L’orientalisme, études post-coloniales sur l’Orient

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Auteur

Maître assistante- Université d'Ispahan

Résumé

 
Résumé :
     L'orientalisme en tant qu'une discipline scientifique a été connu d'abord en Europe avec les efforts des savants du Moyen Âge pour apprendre des langues orientales dans les bibliothèques, mais avec la multiplication des récits de voyage au début du XVIIe siècle, ce courant prend un nouvel essor et procure aux esprits assoiffés d'avoir une connaissance plus proche et plus précise de l’Orient et des Orientaux. Selon la critique post-coloniale présentée par Edward Saïd, dans son livre L'orientalisme, l'Orient créé par l'occident, ce courant prend une nouvelle forme de domination préparée par quelques écrivains, poètes et romanciers sous prétexte de faire connaître l'Orient aux Occidentaux selon les stéréotypes de l’Européen moyen du XIXe siècle. C’est avec cette manière de penser l'Autre que l’Orient se forme dans l’esprit occidental, et montre un autre Orient, non géographique, mais spécifique dans l’esprit et on s’aperçoit que l’Orient n’existe qu’en tant que création de l’Occident. On s’efforce dans cette étude de monter à travers quelques livres de ces écrivains comment cette démarche aboutit enfin à la fin du XIXe et au début du XXe siècle au colonialisme politique, économique et social de quelques pays africains et orientaux par des pays européens.

Mots clés


Introduction :

L’orientalisme, disent les dictionnaires, est «la science, la connaissance de l’histoire des langues des peuples orientaux.» En fait, il semble, bien que l’une et l’autre soient inséparables, et qu’on ne puisse étudier vraiment l’histoire des nations d’Orient sans connaître leurs langues et leurs littératures. Cette connaissance de l’Orient a toujours été pour ainsi dire au sommet du désir de connaissance des Occidentaux, mais cette connaissance a été réévaluée pendant des siècles.

C’est d’abord avec les efforts des savants du Moyen Âge pour apprendre des langues orientales dans les bibliothèques que le courant orientalisme commence à être connu en Europe et à la suite avec l’apparition des récits de voyage au début du XVIIe siècle, ce courant prend un nouvel essor et donne une connaissance plus proche et plus précise de l’Orient et des Orientaux. A la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle, il devient un outil au service des désirs et des cupidités des pouvoirs occidentaux pour profiter des sources et des biens inépuisables de l’Orient, ce qui se réalise sous le colonialisme dans différents pays comme Egypte, Algérie ou Maroc. Ce fait a été d’abord intrigué par des clergés, des écrivains, des poètes et des romanciers européens et se termine à une domination politique, économique et culturelle sur ces pays. Parmi eux le rôle des clergés d’abord pour la propagande religieuse et ensuite pour la préparation de cette domination est très important. Mais qui étaient les premiers orientalistes et comment leurs efforts pour connaitre l’Orient aboutissent à cette domination. On s’efforce, dans cette recherche, d’étudier les premiers éléments de la formation de l’orientalisme classique, son évolution, le rôle des écrivains et des savants pour dériver ce courant en voie de la suzeraineté européenne sous la critique post-coloniale.

 

Orientalisme classique, un orientalisme érudit

Les études orientales et la connaissance de l’Orient en France peuvent être renvoyées aux époques médiévales en raison de l’existence de traductions des manuscrits ou l’enseignement des langues et des sciences des langues orientales. On remarque que son existence formelle a été inaugurée dans l’Occident chrétien par le Concile de Vienne, qui a décidé en 1312 de créer une série de chaires de langues «arabe, grecque, hébraïque et syriaque à Paris, Oxford, Bologne, Avignon et Salamanque» :

 

D’un intérêt tout spécial est le onzième canon qui décide la création, auprès des principales universitaires de chaires d’hébreu, de grec, d’arabe et de chaldéen. La suggestion venait de Raymond Lulle pour qui l’étude de l’arabe était le meilleur moyen de convertir les Arabes. Bien que le Canon n’ait eu que peu de résultats pratiques en raison de la pénurie de professeurs de langues Orientales, son acceptation par le concile montre le progrès en Occident de l’idée missionnaire. Déjà, Grégoire X espérait la conversion des mongoles et des franciscains, poussés par le zèle missionnaire. Ces espérances ne devaient pas se réaliser: l’esprit missionnaire ne s’en développait pas moins (Dvornik, 1961, 83).

 

Pourtant, l’orientalisme en tant que discipline scientifique ne se constitue qu’au XVIIe siècle dans un effort progressivement encadré par l’Etat monarchique. Les éléments de départ sont assez disparates. Dès le début du XVIIe siècle, la volonté de constituer un vaste corpus imprimé religieux chrétien, pousse à la découverte des textes musulmans. Manquant de spécialistes français, les autorités religieuses et profanes font appel à des maronites de Rome pour ce travail d’édition de textes orientaux et le Collège royal, l’actuel Collège de France, devient le premier lieu d’enseignement dans le contexte difficile du règne de Louis XIII et des troubles de la régence de Louis XIV.

Une fois « la Fronde » passée, les érudits ont étendu l’humanisme de la Renaissance aux littératures orientales qui se trouvaient ainsi à la conjonction des études religieuses (bibliques et patristiques) et de l’héritage gréco-romain. On remarque la domination des savants et des érudits du siècle sur ce domaine de telle sorte que « l’orientalisme devient à strictement parler un domaine de l’érudition» (Saïd, 1987, 66). Les premiers orientalistes français se trouvent d’abord sous la protection des « Grands » du Royaume, le cardinal de Mazarin, Nicolas Fouquet, avant de passer sous la protection exclusive du roi. La Bibliothèque royale devient ainsi véritable centre de recherches où l’on élabore des dictionnaires, des grammaires, des notices de manuscrits de ce que l’on appelle alors les langues orientales: le turc, l’arabe et le persan. Des listes d’acquisition de plus en plus précises sont dressées et des missions d’achat sont envoyées, aux frais de l’État, pour enrichir de façon continue le Cabinet des manuscrits orientaux.

Parallèlement, l’État monarchique reconnaît le besoin d’une connaissance plus pragmatique des sociétés orientales servant à sa politique étrangère. Colbert adopte ainsi le modèle vénitien des Jeunes de Langues pour créer une filière «drogmanale» en 1669. Des enfants seront ainsi sélectionnés dans le milieu des commerçants français du Levant afin d’être formés dans un premier temps aux humanités dans un collège parisien pour ensuite être envoyés acquérir la connaissance des trois langues orientales à l’ambassade de France à Constantinople. Ces traducteurs officiels ou drogmans feront l’essentiel de leur carrière en Orient dans les fameuses Échelles (du Levant ou de Barbarie). Leur formation soignée passe par l’acquisition de ce que l’on peut appeler des humanités orientales, traduction de textes littéraires. En Orient, ils portent le costume oriental et sont chargés des relations avec les autorités locales.

Ces « Levantins » au sens propre du terme, descendants de Français installés au Levant, ont donc une carrière essentiellement diplomatique, mais, grâce à leurs formations, un certain nombre d’entre eux peuvent passer à la voie érudite, Bibliothèque royale, Collèges royaux, alors que les savants de cabinet ignorent complètement la voie diplomatique, même si leurs travaux peuvent avoir une influence sur les grandes querelles religieuses.

En dehors des érudits et des drogmans, la connaissance des sociétés orientales passe par une forte abondante littérature de voyages de valeur très inégale. En dépit de la volonté proclamée d’exposer ce que l’on a vu directement, les voyageurs se copient les uns les autres et certains d’entre eux reprennent plus ou moins sans le dire les écrits des érudits ou les confidences des drogmans rencontrés en Orient. Cette littérature de voyages a souvent une origine religieuse, récits de pèlerinage en Orient, et il faut y ajouter l’importance de la production des missionnaires catholiques comme le père Raphaël Du Mans, capucin d’Ispahan auprès des chrétiens orientaux. Ou les récits de voyage de certains célèbres commerçants comme Chardin ou Tavernier ou même d’autres voyageurs comme Thévenot Oléarius ou Kämpfer.

L’orientalisme du XVIIe siècle se manifeste avant tout sous un humanisme érudit. « La littérature orientale est conçue comme un prolongement de la littérature gréco-romaine » (Laurens, 2004, 106).

Véritables découvertes, ces orientalistes ont eu surtout accès aux auteurs tardifs et ont donné la priorité aux grandes encyclopédies musulmanes qui leur donnaient une vision d’ensemble. Un demi-siècle de travail aboutit à la publication de la Bibliothèque orientale de Barthélemy d’Herbelot de Molainville en 1697, qui servira pendant plus de deux siècles d’encyclopédie de l’Islam. Cette Bibliothèque nous fournit un exemple célèbre de la manière dont se rejoignent sur « le théâtre orientaliste forme dramatique et images savantes. » (Saïd, 1987, 80) Ainsi le Dr. Thomas Hyde, en rédigeant Historica religious Veterum Persarum…, a inauguré en 1700 le chemin des philosophes des années suivantes pour élargir la vision occidentale sur la religion des Orientaux et surtout des Perses. Mais, c’est avec Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron que le courant orientaliste reconnaît un essor sur le champ des connaissances sur l’Orient et les Orientaux :

 

Toute l’étendue de l’Asie moyenne n’a été conquise par l’orientalisme qu’à la fin du dix-huitième siècle, lorsque Anquetil-Duperron et sir William Jones ont été capables de comprendre et de faire connaître les extraordinaires richesses de l’avestique et du sanscrit (Ibid.,67).

 

Anquetil-Duperron a aplani le chemin pour les autres savants: il est ainsi celui dont le courage et la persévérance sont presque légendaires. Il n’était âgé que de 23 ans lorsqu’il vit pour la première fois un décalque en quelques feuilles d’un manuscrit étrange et illisible, envoyé d’Angleterre à Etienne Fourmont, sinologue français, avec l’espoir qu’il pût les déchiffrer. Les feuilles étaient calquées sur un ouvrage qu’un commerçant anglais avait acheté aux Parsis de l’Inde et offert ensuite à la bibliothèque d’un lycée de Cambridge. Dès qu’il vit les feuilles, « Anquetil décida de se rendre aux Indes et de demander leur secret aux Mazdéens qui conservait jalousement les manuscrits zoroastriens» (Schwab, 1934, 84).

Il a continué ensuite son travail sur le Zend qu’il avait acheté à prix d’or aux Parsis. Il en termina la traduction qu’il publia en 1771 et qu’il intitula le Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre. Cet exemple d’un travail d’érudit remarque la grande tentation orientale qui suscite la curiosité éveillée des savants du XVIIe siècle.

Ainsi, tout en créant les bases de l’érudition les autres écrivains ont-ils directement influencé la littérature européenne. La Fontaine qui était lié à ce milieu a ainsi pu disposer des récits d’animaux propres au domaine arabo-persan et qui lui ont servi de sources dans la composition de ses Fables. Au début du XVIIIe siècle, le début de la traduction des Mille et Une Nuits par Galland et des Mille et Un Jours de Pétis de la Croix vont permettre la création d’un vaste imaginaire oriental qui deviendra un élément essentiel de la littérature occidentale. Ainsi l’austère démarche érudite débouche sur un immense élargissement de l’imaginaire européen. D’autres orientalistes classiques ont pu accélérer cette démarche, parmi lesquels Du Ryer, le premier traducteur du Coran, Vattier, professeur d’arabe au Collège de France et Thévenot, garde de la Bibliothèque du roi, sont les représentants des érudits qui ont illuminé l’esprit occidental le Moyen-Orient et surtout le monde musulman.

 

L’évolution de l’orientalisme, une démarche différente

L’orientalisme classique ou académique est basé sur la fortune scientifique des savants du XVIe siècle, mais ce courant se rattache à une autre conception plus large de l’orientalisme : «style de pensée fondé sur la distinction ontologique et épistémologique entre “l’Orient” et “l’Occident”» (Saïd, 1987, 15).

Cette démarche s’élabore pendant les siècles suivants, ce qui permet aux écrivains, aux romanciers, aux philosophes et aux poètes de changer leur voie de l’orientalisme classique. On peut trouver les premières traces dans la description encyclopédiques de l’Orientalisme, entre 1765 et 1850, ce que Raymond Schwab donne dans son livre la Renaissance Orientale (1950).

Ici, on considère un désir de connaître l’oriental, d’une autre façon que les savants spécialistes des siècles précédents. C’est «la véritable épidémie d’Orientalia qui a affecté les plus grands poètes, essayistes et philosophes de l’époque.» (Saïd, 1987, 68) Victor Hugo fait même de ce changement une orientation: « Au siècle de Louis XIV on était helléniste, maintenant on est Orientaliste » (Hugo, 1964, 580).

Cet « Oriental » est pour les spécialistes du XIXe siècle « une passion d’amateur et de professionnel pour tout ce qui, est asiatique; ce mot était un merveilleux synonyme d’exotique, de mystérieux, de profond, de séminal» (Saïd, 1987, 68). On peut trouver les attraits de cette fascination dans les Orientales d’Hugo, le Divan Occidental-Oriental de Goethe ou Salammbô de Flaubert. Pour eux l’orientalisme est un genre littéraire qui offre une sorte d’exotisme, des préjugés ou mystères.

Du point de vue historique, c’est avec vingt-sept Ans d’histoire des études orientales de Jules Mohl (1879-1880) qu’on considère cette démarche scientifique, ainsi que « tout ce qu’ont produit les savants européens concernant l’Asie» ((Saïd, 1987, 68) entre 1840 et 1867.

L’Orient comme aire géographique est créé sur la base de ce qui n’est pas l’Occident. Et donc par exclusion: pour Edward Saïd, l’orientaliste post-colonial contemporain, deux pièces classiques définissent les représentations géographiques de l’Orient: c’est d’abord Les Perses d’Eschyle qui montre des aspects détestables de l’Orient. La Perse est tragiquement vaincue par les Grecs. Eschyle met en scène ce sentiment de désastre des Perses après la défaite de l’armée du roi Xerxès par les Grecs:

 

Oui, l’heure est venue où l’Asie entière gémit de se sentir vider. Xerxès a tout conduit follement, hélas! Xerxès et ses galiotes marines! Ah pourquoi Darios fut-il, lui, un roi si clément aux Siens, Darios, l’archer, le chef aimé de Susiane (Eschyle, 1931, 81).

 

La deuxième pièce est Les Bacchantes d’Euripide, où l’Orient est excessif, turbulent, le monde de Bacchus est dangereux et attirant: les personnages de cette pièce comme Dionysos ou Agavé sont décrits comme les héros avec les excès étrangement menaçants des mystères orientaux.

Dans ces deux pièces, c’est l’imagination de la Grèce qui trace les fonctions géographiques de l’Asie dans un autre monde hostile, au-delà des mers. C’est à l’Asie que «sont attribués les sentiments du vide, de la perte et du désastre: prix dont semblent être payés les défis que l’Orient lance à l’Occident» (Saïd, 1987, 72).

Cette mentalité sur l’orient existait chez les occidentaux pendant des siècles et elle prend, avec les Croisades, un nouvel essor. Les écrivains et les savants du XIXe siècle s’efforcaient bien de bénéficier de cette pensée et suggérer au public le même sentiment envers l’orient même si les Orientaux avaient la supériorité scientifique et culturelle quand l’Occident était tout dans les ténèbres du Moyen-âge. Donc l’orientalisme du XIXe siècle permet de diviser le monde en catégories et les humains en deux et d’y associer des valeurs positives pour l’Occident, négatives pour l’Orient. L’orientalisme devient donc un outil de domination: l’Orient est le faible et en déclin, l’Occident a donc le droit, le devoir de le dominer. C’est avec cette manière de penser que se forme le grand effort des gouvernements occidentaux pour dominer l’Orient et la Barbarie, ce qui se manifeste sous la théorie post-coloniale dans l’Orientalisme d’Edward Saïd¹.

 

 

Orientalisme post-coloniale, une théorie de domination

Paru en 1978, L’Orientalisme d’Edward Saïd est un livre où se situent les principaux fondements du courant de pensée «post-coloniale». En tant que théorie littéraire «il désigne simplement la période qui court depuis la fin de la colonisation pour chaque pays ou culture.» (Moura, 1998 ,174) Mais ces dates sont variables: pour l’Inde, 1947, pour l’Algérie, 1962. Le post-colonialisme exprime donc «un ensemble littéraire dont il est possible de reconnaître des qualités thématico-formelles spécifiques, lorsqu’on l’envisage par rapport à la colonisation et à ses conséquences» (Ibid.).

Ce sont les écritures des pays qui font partie des anciens empires coloniaux français, britanniques, espagnols et portugais. Ainsi les principaux pays concernés sont-ils les pays d’Afrique, l’Inde, les Caraïbes et les pays d’Amérique du sud.

Edward Saïd et Frantz Fanon¹ sont deux des principales figures qui ont axé la théorie post-coloniale autour du développement des théories du discours colonial. Ils s’attaquent aux modes de perception et aux représentations dont les colonisés ont été l’objet. Parmi ces théoriciens post-coloniaux, on peut nommer Homi Bhabha, professeur aux Etats-Unis avec son livre intitulé The Location of Culture en 1994, ou Gayatri Chakravorty Spivak, l’auteur de In Other Worlds: Essays in Cultural Politics, en 1987. Ces deux théoriciens ont bien traité les idées coloniales qui ont facilité le chemin pour les États européens et l’impérialisme occidental. Pour Saïd, l’orientalisme comme Savoir, bien qu’ayant connu plusieurs périodes, a toujours fondamentalement consisté en une entreprise de légitimation de la domination intellectuelle et politique par l’occident (Europe et USA), de formations sociales, de sociétés, regroupées sous le terme d’orientales, allant du Maghreb à la Chine:

 

Prenant comme point de départ, très grossièrement, la fin du dix-huitième siècle, on peut décrire et analyser l’Orientalisme comme l’institution globale qui traite de l’Orient, qui en traite par des déclarations, des prises de positions, des descriptions, un enseignement, une administration, un gouvernement: bref, l’Orientalisme est un style Occidental de domination, de restructuration et d’autorité sur l’Orient (Saïd, 1978, 15).

 

C’est lui qui a bien étudié la démarche coloniale pour mettre les pays d’Orient sous le joug des pays occidentaux: «l’intellectuel américano-palestinien Edward Saïd a bien retracé l’histoire de cette dialectique inscrite dans les formes d’oppression coloniale» (Matterlart, 2006, 55). Saïd est influencé par la théorie de Foucault ² sur l’articulation entre savoir et pouvoir, qui lie l’acquisition du pouvoir au progrès scientifique. Cette démarche aide l’orientalisme à opérer comme un axe fondamental dans les relations entre l’Orient et l’Occident. Saïd le décrit ainsi:

 

La notion de discours définie par Michel Foucault dans L’Archéologie du Savoir et dans Surveiller et Punir m’a servi à caractériser l’Orientalisme. Je soutiens que, si l’on n’étudie pas l’Orientalisme en tant que discours, on est incapable de comprendre la discipline extrêmement systématique qui a permis à la culture européenne de gérer et même de produire l’Orient du point de vue politique, sociologique, militaire, idéologique, scientifique et imaginaire pendant la période qui a suivi le siècle des Lumières (Saïd, 1978, 15).

 

Cette opération discursive de l’orientalisme a consisté à «orientaliser» ces sociétés en cherchant à trouver une essence spécifique de l’être oriental, généralisable à toutes ces sociétés. La même démarche a permis aux pays occidentaux de donner les spécificités aux barbares : «On ne naît pas nègre, on le devient» (Aron, 2004, 481). Ainsi, explique Edward Saïd, le discours orientaliste nous en dit plus sur l’Occident lui-même que sur l’«Orient », notamment dans sa manière de penser l’Autre; manière, position, qui est toujours déterminée par un sentiment de supériorité et d’une manière générale, ce discours orientaliste nous informe sur le rapport entre Savoir et Pouvoir en Occident: «l’Orient a été orientalisé non seulement parce qu’on a découvert qu’il était “Oriental” selon les stéréotypes de l’Européen moyen du dix-neuvième siècle, mais encore parce qu’il pouvait être rendu oriental» (Saïd, 1978, 18). C’est avec cette manière de pensée que l’Orient se forme dans l’esprit occidental, ce qui montre un autre Orient, non géographique, mais spécifique dans l’esprit et on s’aperçoit que l’Orient n’existe qu’en tant que création de l’Occident: «Saïd met au jour les formes insidieuses et profondément diabolique de la domination impériale» (Cusset, 2005, 229).

Il en résulte tous les efforts de l’Occident pour connaître l’Orient: «On apprend donc peu de choses sur l’Orient et beaucoup sur l’Occident. Le portrait que nous prétendons faire de l’Autre est en réalité une caricature, tantôt un complément de notre propre image» (Saïd, 1978, préface).

Mais comment se forme cette image ? C’est à partir de Napoléon que l’orientalisme va entamer son développement le plus spectaculaire. L’expédition de Bonaparte en Égypte de 1798 inaugure l’orientalisme contemporain. Le plus important but de Napoléon, en plus d’avoir une colonie arabe ou récolter de la gloire (comme l’ont fait Alexandre et Pompée) pour nuire à la Grande Bretagne en lui coupant la route des Indes, est de réaliser l’orientalisme: l’Égypte peut être conquise, car Bonaparte l’a étudié au préalable: l’orientalisme devient typiquement ce qu’il est par la suite: l’alliance entre le Savoir et le Pouvoir. Bonaparte emmène avec lui une dizaine de spécialistes orientalistes qui vont composer un ouvrage orientaliste. Les orientalistes sont associés de très près à la Grande Armée: ils préparent le contact avec les Indigènes, la traduction en arabe des proclamations, ils font interpréter le Coran par les Oulémas en faveur de la Grande Armée, l’administration de l’Egypte, enfin, sera effectuée par des Orientalistes.

En 1802, Napoléon charge l’Institut de France de faire un tableau général de l’état et des progrès des arts et des sciences depuis 1789 où il regroupe les traducteurs et les spécialistes comme Silvestre de Sacy. On l’appelle le fondateur de l’orientalisme contemporain. Né en 1757 d’une famille janséniste, il reçoit des leçons d’arabe, de syriaque, de chaldéen et d’hébreu. Il est nommé, en 1806, professeur au Collège de France, et a notamment traduit « les bulletins de la Grande Armée et le Manifeste de 1806 par lesquel Napoléon espérait exciter le “fanatisme des musulmans contre les russes”» (Ibid., 141). C’est lui qui va donner à la profession un corpus de texte, une pratique pédagogique et une tradition d’érudition.

Il cloisonne dans son œuvre lui et son public: l’Orient devient un sujet d’initiation, secret, ésotérique, accessible uniquement aux initiés qui ont suivi son enseignement. C’est grâce à lui que l’orientaliste devient un initiateur des mystères de l’Orient: il établit des principes généraux et des exemples particuliers ayant valeur de secrets révélés.

Il est le véritable créateur du domaine: il «pille» (selon ses propres termes) les archives orientales, trie, sélectionne, décrypte, annote, reproduit et commente: c’est ce travail qui devient le fond de documentation orientaliste de départ. Edward Saïd explique cette théorie:

 

Puisque l’Orient est vieux et lointain, il s’agit de restaurer, de revoir ce qui a disparu du domaine plus large des connaissances. Et, puisque l’immense richesse de l’Orient (en espace, en temps, en cultures) ne peut être exposée dans sa totalité, il suffit de le faire pour ses portions les plus représentatives (Ibid., 149).

 

L’Orient pour lui-même devient de moins en moins important que ce qu’en fait l’orientaliste. Sacy explique que l’Orient lui-même est trop brut pour être compris d’un esprit européen. Il doit être traduit, transcrit par l’orientaliste. C’est avec cette démarche que l’orientaliste devient donc l’indispensable filtre par lequel l’Orient arrive en Occident, ce qui forme le politique de la pensée créatrice et dominante de l’Occident sur l’Orient. C’est ainsi qu’Edward Saïd «a développé ce point de vue évident pour la littérature coloniale, qui se situe le plus souvent au niveau politique de l’exotisme.» (Moura, 1998, 6) On peut citer d’Ernest Renan, le successeur de Sacy et le créateur de l’alliance entre l’orientalisme et la philologie et Karl Marx, parmi le grand nombre des orientalistes du XIXe siècle.

L’autre manière de faire connaître l’Orient aux Occidentaux se manifeste par l’image de l’altérité donnée par les voyageurs. L’approche imagologique qui distingue l’alter de l’alius permet d’y voir plus claire. Elle distingue la figure de l’alter qui n’est que réflexive et relative à celui qui se la figure et l’alius qui est irréductible au système de celui qui en fait la représentation. L’imagologie désigne l’étude des représentations de l’autre dans la société du regardant. Ainsi dans cette étude se forme une relation entre un regardant qui est sujet et un regardé qui est l’objet. Les voyageurs en Orient comme les étrangers regardent les différents aspects de la vie orientale d’une manière différente que les Orientaux. Cette relation se fortifie donc dans l’imagologie littéraire .Celle-ci comme l’étude des représentations de l’étranger dans la littérature possède deux directions dominantes: «l’étude de ces documents primaires que sont les récits de voyageurs» et surtout, celle des «ouvrages de fiction qui soit mettent en scène directement des étrangers, soit se réfèrent à une vision d’ensemble, plus ou moins stéréotypée, d’un pays étranger» (Chevrel, 1989, 25-26).

Le regard attentif sur l’Autre d’après la mentalité du regardant ou même l’influence exercée sur lui se manifeste dans une écriture qui sera bien différente d’une description simple des événements. La notion de l’imagologie se réalise donc dans un « ensemble des travaux de littérature comparée consacrés aux représentations de l’étranger » (Moura,1999, 35).

Cette attitude imagologique qui est illustrée par des travaux d’ampleur plus ou moins récents «a connu une remarquable et progressive élaboration qu’il est possible de mettre en perspective d’abord en tenant une brève généalogie, puis en dégageant les principes théoriques qui lui sont propres» (Moura,1998 , 35) et de donner une autre conception de l’autre et en particulier l’Orient dominé. On aperçoit l’Orient comme la création de l’Occident. Mais sa naissance ne date pas de l’entreprise coloniale européenne: la naissance de l’Orient accompagne celle du romantisme du XIXe siècle. L’Orient, en particulier le Proche-Orient, a été un des buts de voyage et un des thèmes littéraires favoris des Européens. Bien plus, on constate que se développe une littérature européenne de style oriental, très souvent fondée sur des expériences personnelles en Orient. Flaubert est le meilleur représentant de ce style fondé sur l’expérience du pays et les témoignages personnels: «le fait d’être un Européen en Orient implique toujours que l’on ait conscience d’être distinct de son entourage, et d’être avec lui dans un rapport d’inégalité» (Ibid., 184).

L’auteur consacre tous ses sentiments personnels à un oriental qu’il s’efforce de peindre: «L’Orient a été orientalisé non seulement parce qu’on a découvert qu’il était «oriental», selon les stéréotypes de l’Européen moyen du dix-neuvième siècle, mais encore parce qu’il pouvait être rendu oriental» (Ibid., 18).

On voit une expérience personnelle de Flaubert dans son voyage en Égypte qui s’élargit dans son œuvre et qui donne l’exemple pour un oriental. Sa rencontre avec une courtisane égyptienne produit un modèle très répandu de la femme orientale et « celle-ci ne parle jamais d’elle-même, elle ne fait jamais montrer de ses émotions, de sa présence ou de son histoire. C’est lui qui parle pour elle et qui la représente» (Ibid.). La femme orientale devient donc un sujet et une occasion de rêverie pour Flaubert, ce que confirme Kuchuk Hanem, le prototype de la Salambô et de sa Salomé: « je ne suis pas une femme, je suis un monde» (Flaubert, 1935, 809).

Dans son livre Itinéraire de Paris à Jérusalem (1810-1811), Chateaubriand rapporte aussi les détails d’un voyage entrepris en 1805-1806 après qu’il a parcouru l’Amérique du Nord. Il y confirme aussi qu’il «parle éternellement de moi». Il apportait en Orient une charge d’objectifs et de suppositions personnelles et il critique ou compare çà et là des gens, des lieux et des idées à son imagination impérieuse. Après la contemplation des monuments de la nature et des hommes dans l’Amérique «il avait besoin de refaire le plein de son stock d’images» (Saïd, 1978, 198). En donnant de l’importance à l’esprit religieux, il généralise son imagination méprisante et impérieuse à l’Islam et exprime que le Coran ne contenait «ni principe de civilisation ni précepte qui puisse élever le caractère; ce livre ne prêche ni la haine, ni la tyrannie, ni l’amour de la liberté» (Chateaubriand, 1969, 702).

Chateaubriand croit que l’Oriental ne peut pas résoudre ses problèmes, ni le faire agir, ni penser. Il voit la civilisation, la religion et les manières des Orientaux et surtout des Arabes bien inférieurs, barbares et différente des Occidentaux: «Pour un être aussi précieux que Chateaubriand, l’Orient était une toile abîmée attendant ses efforts de restauration. L’Arabe oriental était «l’homme civilisé retombé dans l’état sauvage.» (Saïd, 1978, 198) C’est ainsi qu’il voit dans les Croisades non pas une agression imposée aux Orientaux, mais un outil bien efficace pour les sauver de leur infériorité d’esprit:

 

N’apercevoir dans les Croisades que des pèlerins armés qui courent délivrer un tombeau en Palestine, c’est montrer une vue très bornée en histoire. Il s’agissait, non seulement de la délivrance de ce Tombeau sacré, mais encore de savoir qui devait l’emporter sur la terre, ou d’un culte ennemi de la Civilisation, favorable par système à l’ignorance, au despotisme, à l’esclavage, ou d’un culte qui fait revivre chez les modernes le génie de la docte antiquité, et aboli la servitude (Chateaubriand, 1969, 1011).

 

Ce besoin de conquête des Orientaux par l’Occident est bien imaginé chez Chateaubriand, ce qui montre les premières traces du colonialisme occidental défini par un écrivain du XIXe siècle comme par un autre du XXe siècle :

 

Dès 1810, nous avons un Européen qui parle comme le fera Cromer en 1910, soutenant que les Orientaux ont besoin de conquête, sans trouver paradoxal qu’une conquête Occidentale de l’Orient ne soit pas une conquête, après tout, mais la liberté (Saïd, 1978, 199).

 

Ce désir de connaître et de faire connaître l’Oriental est fréquemment exprimé tout au long du XIXe siècle. L’observation directe et la description circonstanciée de l’Orient pendant les voyages sont les fictions que présentent les écrits sur l’Orient mais elles sont variables selon les sentiments intimes et les expériences personnelles. Quand, en 1833, Lamartine commence son voyage en Orient, il le fait comme quelque chose à quoi il a toujours rêvé: «un voyage en Orient était comme un grand acte de ma vie intérieure» (Lamartine, 1887, 10).

Au début, tout ce qu’il rencontre, ou bien confirme ses prédictions poétiques, ou bien réalisé son rêve. L’Orient devient pour lui «la patrie de [son] imagination.» (Ibid., 48) Tout au long de ses observations, son imagination jaillit sur d’innombrables termes. Une femme lui rappelle Haidée de Don Juan de Byron, la grande histoire de la relation entre Jésus et Palestine lui rappelle celle qui existe entre Rousseau et Genève. Selon ses observations tendancieuses, les Orientaux, en particulier les musulmans, sont paresseux tout autant que leur politique est passionnée et capricieuse.

L’Orient devient donc pour lui lieu où il peut laisser libre cours à sa fantaisie et à ses inclinations du cœur. L’Orient est pour lui «la terre des cultes, des prodiges» où en y voyageant et en y résidant on devient prophète: «cette terre arabe est la terre des prodiges. Tout y germe et tout homme crédule ou fanatique peut y devenir prophète à son tour.» (Ibid., 363) S’élevant au-dessus de l’Orient purement géographique, il souhaite que l’Orient soit une province personnelle ou française à la disposition des puissances européennes conformément à l’opinion de Chateaubriand sur l’incapacité des Orientaux à se gouverner dans les différents domaines culturels, politiques et économiques. Lamartine préconise la domination occidentale sur l’Orient. La vision de Lamartine à son apogée montre bien un Orient qui s’est produit pour la deuxième fois selon la volonté européenne de le charger et le gouverner. Celle qui facilite à la postériorité européenne d’occuper l’Orient en libre esprit:

 

Cette sorte de suzeraineté définie ainsi, et consacrée comme droit européen, consistera principalement dans le droit d’occuper telle partie du territoire ou des côtés, pour y fonder, soit des villes libres, soit des colonies européennes, soit des ports et des échelles de commerce (Ibid., 526).

 

Nerval a composé son Voyage en Orient comme un recueil de notes de voyage, d’esquisses, d’histoires et de fragments : on peut aussi bien trouver ses préoccupations orientales dans les Chimères, dans ses lettres, dans certaines œuvres de fiction et autres écrits en prose. Le sujet de son œuvre est plus que l’Oriental ou l’orientalisme (même s’il fait sa propre orientalisation de l’Orient). Il joue tout à fait consciemment avec les limites et le défi que lui présente l’Orient, et le savoir qui concerne celui-ci. Il croit qu’il doit infuser de la vitalité à ce qu’il voit, puisqu’il dit :

 

 Le ciel et la mer sont toujours là ; le ciel d’Orient, la mer d’Ionie se donnent chaque matin le saint baiser d’amour ; mais la terre est morte sous la main de l’homme, et les dieux se sont envolés (Nerval, 1975,10).

 

Il s’investit lui-même dans l’Orient, pour produire, plutôt qu’un récit romanesque, une intention durable-sans jamais être totalement réalisée-de fondre l’esprit avec l’action physique.

En relation physique et de sympathie avec l’Orient, Nerval erre sans contrainte dans ses richesses et son atmosphère culturelle (et principalement féminine), plaçant tout spécialement en Egypte ce centre maternel à la fois mystérieux et accessible. L’orient est pour lui le pays des rêves et de l’illusion qui comme les voiles qu’il voit partout au Caire, cachent un fond épais et riche de sexualité féminine. Il découvre la nécessité du mariage dans une société islamique. Sa liaison avec Zeynab est plus qu’une obligation sociale :

 

Il faut que je m’unisse à quelque fille ingénue de ce sol sacré qui est notre première patrie à tous, que je me retrempe à ces sources vivifiantes de l’humanité, d’où ont découlé la poésie et les croyances de nos pères ![…] j’aime à conduire ma vie comme un roman, et je me place volontiers dans la situation d’un de ces héros actifs et résolus qui veulent à tout prix de créer autour d’eux le drame, le nœud, l’intérêt, l’action en un mot (Ibid.,15).

 

Les écrivains anglais ont eu, dans l’ensemble, un sentiment plus prononcé, plus net que les français. Dans ce sens, l’Inde était une constante réelle de grande valeur, et, par conséquent, tout le territoire situé entre la Méditerranée et l’Inde a acquis un grand poids. Des auteurs romantiques comme Byron et Walter Scott ont ainsi eu une vision politique du Moyen-Orient, et une conscience très combative de la manière dont devaient être conduites les relations entre l’Orient et l’Europe. Le sens historique dont Walter Scott fait preuve, dans Richard en Palestine (the Talisman) et le Comte Robert de Paris, lui a permis de placer ses romans respectivement dans la Palestine des croisades et dans la Byzance du onzième siècle, sans pour autant se départir de la finesse politique avec laquelle il savait apprécier le comportement des puissances à l’étranger. Chaque fois que pour l’écrivain anglais le motif oriental n’était pas pour l’essentiel matière stylistique (comme dans les Rubaiyat, de Fitzgerald, ou dans les Aventures of Hajji baba of Ispahan, de Morier), il le forçait à confronter sa fantaisie individuelle à une série de résistances imposantes.

L’ouvrage de Kinglake, l’Eothes, qui ne mérite dans l’ensemble ni sa célébrité ni son succès populaire, est « un catalogue pathétique d’ethnocentrisme pompeux et des récits lassants et sans queue ni tête sur l’Orient des Anglais » (Saïd, 2006, 222). On peut y voir aussi la pensée dominante d’un occidental qui veut toujours prouver son existence. chacun des êtres qu’il rencontre ne fait guère qu’encourager sa croyance que la meilleure manière de traiter les Orientaux est de les intimider, et quel meilleur instrument d’intimidation y a-t-il qu’un moi occidental souverain ? Sur le chemin de Suez, à travers le désert, seul il se fait gloire de se suffire à lui-même et d’être puissant : « j’étais là, dans ce désert africain, et j’avais moi-même, et nul autre, la charge de ma vie ». (Robert Alter, 1968,61-85). C’est ici qu’on constate le plus haut degré d’un narcissisme occidental.

 

Conclusion :

L’orientalisme classique comme une science érudite procure d’abord aux écrivains et aux savants européens un domaine bien favorable pour connaître l’Autre et donne une connaissance de l’altérite étrangère qui diffère avec celle de nations occidentales. Mais ce courant prend dans son évolution une forme de domination sous prétexte d’aider ceux qui ne peuvent pas réaliser leurs espoirs du progrès et de la liberté. Certains romanciers, poètes et philosophes européens participent à ce courant et facilitent cette voie. Le désir de suzeraineté et de domination se réalise enfin à la fin du XIXe siècle avec la colonisation de quelques pays africains et orientaux par des pays européens, principalement l’Angleterre et la France. Mais les grands efforts des peuples colonisés leur permettent, après la première moitié du XXe siècle, de se débarrasser du joug des colonialistes. Cependant on constate à ce temps-là une autre forme de domination manifesté de l’impérialisme américain avec l’occupation de l’Irak et de l’Afghanistan sous prétexte de « mobiliser l’Amérique contre les démons étrangers».

 

Notes :

1- Edward Saïd (1935-2003), né à Jérusalem, a émigré aux Etats-Unis en 1951. Professeur de littérature comparée à Columbia University, il est l'auteur de plus de vingt livres, traduits dans plus de trente langues.

2- Frantz Fanon, psychiatre né en Martinique en 1925, est l’auteur de Peau noire, masques blancs (1952) et Les Damnés de la terre (1961) qui ont eu une grande influence sur le développement de la critique post- coloniale.

3- Michel Foucault (1926-1984), philosophe français et théoricien post-structural.

 

Bibliographie :

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